Die VIII. Tagung des Muslimischen Forums fand am 9. Mai 2026 unter dem Titel „Von der Schamkultur zur Schuldkultur: Sünde, Vergehen und Strafe“ statt. Der Titel nahm Bezug auf ein Begriffspaar, das die Kulturanthropologin Ruth Benedict 1946 in Anlehnung an die amerikanische Ethnologin Margaret Mead geprägt hat, um zwei grundlegende Formen zu unterscheiden, in denen Kulturen die Differenz von Recht und Unrecht vermitteln. In Schuldkulturen ist die Form dieser Vermittlung das Gewissen, das, obgleich individuell, universale Prinzipien von Wahrheit, allgemeinem Gesetz, Vergehen und Schuld repräsentiert, an denen das Individuum sich und seine Mitmenschen misst. Gewissenstreue ermöglicht es dem Einzelnen, Handlungen oder Gedanken auch dann als richtig zu erkennen und zu verteidigen, wenn sie von der Mehrheit der Umgebungsgesellschaft abgelehnt werden, wie es ihm umgekehrt ermöglicht, sich wegen falscher Handlungen auch dann schuldig zu fühlen, wenn die Mehrheit sie richtig findet. Das Gewissen erlaubt in diesem Sinne die Emanzipation des Einzelnen von der ihn prägenden Kultur durch Verinnerlichung als universal erkannter Gesetze, und damit den Übergang vom Partikularismus der Kulturen zum Universalismus bürgerlicher Gesellschaften. Schamkulturen demgegenüber sind nicht innen-, sondern außengeleitet und vermitteln ihren Zugehörigen die Unterscheidung zwischen Recht und Unrecht nach Maßgabe kollektiver Normen: Sie tendieren dazu, dem Einzelnen beizubringen, die Befolgung dieser Normen –
unabhängig von seinem individuellen Urteil für Recht –, den Verstoß gegen sie für Unrecht zu halten.
Benedicts Begriffspaar wurde von der Tagung nicht als starres Schema herangezogen, um die Bedeutung von Sünde, Vergehen und Strafe im Islam zu erklären, sondern als Ausgangspunkt, um der Frage nachzugehen, was der Begriff der Sünde im Islam über dessen Säkularisierungsfähigkeit aussagt. Der Journalist und Islamwissenschaftler Abdul-Ahmad Rashid, erinnerte anfangs an einen zentralen Widerspruch des Begriffs der Sündhaftigkeit im Islam. Während es im Islam anders als im Christentum keinen Begriff der Erbsünde gebe, sondern davon ausgegangen werde, dass jeder Mensch in einem Zustand der Fitra, der ursprünglichen Reinheit, geboren werde, dem alle seine Handlungen gerecht werden müssten, sei der umgangssprachliche Vorwurf der Sündhaftigkeit bei jeglichem Regelverstoß im heutigen Alltagsislam allgegenwärtig. Von dieser Beobachtung ausgehend stelle sich die Frage, was die Inflationierung der Rede von der Sünde über die Veränderungen aussagt, die der Islam in säkularen Gesellschaften erfahre: Ob etwa nicht gerade säkulare Umgebungsgesellschaften bestimmte rigide Ausprägungen des Islams verstärkten, statt sie zu mildern, wie es sich auch an manchen Formen des Protestantismus in der Geschichte der Säkularisierung des Christentums feststellen lasse, und welche Gründe dies habe.
Die drei anschließenden Referate gaben auf diese Frage widersprüchliche Antworten. Die Politikwissenschaftlerin und Autorin Nina Scholz stellte in den Mittelpunkt ihres Vortrags über den Konflikt zwischen freiheitlich-bürgerlichen Gesellschaften und ehrkulturellen Milieus den Widerspruch zwischen Kollektivismus und Individualismus. In einem breitangelegten historischen Panorama von der griechisch-römischen Antike über die christliche Theologie und den frühneuzeitlichen Begriff des Naturrechts und seine Rezeption durch die bürgerliche Aufklärung, zeigte sie, wie die für den Universalismus westlicher Gesellschaften zentralen Begriffe der individuellen Würde, des vernunftgeleiteten Gewissens, der unteilbaren Wahrheit und der einen Menschheit sich historisch immer nur im beständigen Konflikt mit gegenstrebigen Tendenzen durchsetzen konnten, weshalb von einer ungebrochenen Erfolgsgeschichte der „jüdisch-christlichen Kultur“ keine Rede sein könne. So ließen sich Schlüsselgedanken der Aufklärung wie die rechtliche Einhegung von Herrschaft, die Vorstellung einer jedem Menschen qua Geburt zukommenden Würde und die einer gottgegebenen, aber auch der Emanzipation der Menschen von traditionalen Bindungen dienenden Vernunft schon vor Entstehung der christlichen Theologien entdecken. Speziell in der Stoa, die den frühneuzeitlichen Begriff des Naturrechts als unveräußerliches Menschenrecht vorbereitet habe, sowie im Begriff der Gottesebenbildlichkeit des Menschen, fänden sich Gedanken, die in der christlichen Theologie, besonders von Thomas von Aquin und der Spätscholastik, im Sinne eines Verständnisses der „christlichen Menschheit“ als Präfiguration des aufklärerischen Begriffs einer „Gemeinschaft der Menschen“ aufgegriffen worden seien.
An einigen Begriffen aus der Übergangszeit zwischen Mittelalter, Früher Neuzeit und Frühaufklärung demonstrierte Scholz, wie die Entwicklung abendländischen Denkens gerade aus dessen Widersprüchen ihre produktive Dynamik bezog. So habe Thomas von Aquin mit dem Begriff des „irrenden Gewissens“ das Paradoxon bezeichnet, dass jeder Mensch qua Gottgegebenheit des Gewissens verpflichtet sei, dessen innerer Stimme zu folgen, auch im Bewusstsein, dass diese fehlgehen, das Gewissen sich also irren könne. Dieser Gedanke der Fehlbarkeit des dennoch verbindlichen Gewissens, der dann bei Immanuel Kant im Begriff des Gewissens als „innerer Richter“ wiederkehrt, habe die aufklärerische Maxime vorbereitet, dass Wahrheit zwar unteilbar sei, sich aber erst im Tausch der Argumente, im lebendigen Widerstreit der „Gemeinschaft der Menschen“, verwirklichen könne. Ein anderes Beispiel, das Scholz anführte, war die Freiheit der Städte, die zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit Keimzellen des sich entwickelnden Bürgertums waren, gleichzeitig aber durch die theologisch begründete Zurückweisung illegitimer klerikaler Herrschaft, also keineswegs einfach nur gegen die christlichen Kirchen, sondern durch Umwendung von deren eigener Denkform, entstanden seien. In den freien Städten entwickelte sich im Rahmen christlich-klerikaler Ordnungsvorstellungen ein auf „flachen Hierarchien“ und genossenschaftlicher Kooperation beruhendes Erwerbs- und Alltagsleben, das in Teilen die bürgerliche Gesellschaft antizipierte, die später daraus entstand.
Während die christlich-jüdisch geprägten, auf den Begriffen des Gewissens und der Würde beruhenden und das Individuum in den Mittelpunkt stellenden Gesellschaften, die Scholz skizzierte, als Form des Urteilens und der sozialen Differenzierung Kriterien des Verdienstes, der Verantwortung, der Vergleichung und des Wettbewerbs kannten, seien, so Scholz, ehrkulturelle Milieus tendenziell kollektivistisch und von einer Logik des Respekts, des Stolzes, der Schande und Beschämung geprägt. In ihnen träten an die Stelle der Gewissenstreue und der Schuld als Kriterien moralischen und rechtlichen Urteilens Vorstellungen von Reinheit, Beschmutzung und „Gesichtswahrung“. Zentraler Bezugspunkt hierbei seien statt des Individuums Familie, Clan und Glaubensgemeinschaft, an die Stelle von Strafe und Reue als Schuldbegleichung träten „Reinigungsrituale“, Rache und Entsühnung. Somit seien ehrkulturelle Milieus tendenziell auf „Ausschließlichkeit“, freiheitlich-bürgerliche Gesellschaften eher auf Vermittlung, Partizipation und Verständigung hin orientiert. Da jedoch auch in westlich-säkularen Gesellschaften Elemente von Ehr- und Schamkulturen erhalten blieben (etwa das Duell als bürgerlicher Ritus), gebe es eher Übergänge als Schroffe Grenzen zwischen Schuld- und Schamkulturen.
Komplementär zu dieser Darstellung verhielt sich der Vortrag von Ednan Aslan, Professor am Institut für Islamisch-Theologische Studien der Universität Wien, der an gegenwärtigen Formen des Islams zeigte, dass der Prozess der Säkularisierung, den Scholz an der Geschichte freiheitlich-bürgerlicher Gesellschaften als widersprüchliche und von Rückschlägen begleitete, aber letztlich vom Fortschritt getragene Entwicklung beschrieb, hier wesentlich prekärer sei: In der Geschichte des islamisch-theologischen Denkens hätten, so Aslan, von Beginn an eine Vielzahl ethisch und anthropologisch verankerter, aber nicht systematisierter Begriffe des Gewissens, der Schuld, der Sühne, des Rechts und der Strafe existiert, die im Zuge des Säkularisierungsdrucks und der „Verrechtlichung moralischer Vorstellungen“ nicht zu einer Verstetigung „moralischer Subjektivität“ in einem universalen Gewissensbegriff geführt hätten, sondern zu einer Vielzahl „durch Autoritäten vermittelter Normordnungen“. An die Stelle substanzieller Gewissensbildung sei eine Logik „äußerer Normbefolgung“ getreten. Schon vor dieser Entwicklung habe es im Islam statt eines synthetischen Begriffs des Gewissens mehrere Begriffe gegeben, die funktional zu ihrer Verwendung verschiedene Aspekte betonten: qalb (Herz) für die Fähigkeit zur moralischen Erkenntnis, nafs (Selbst/Seele), was am häufigsten als Äquivalent zum Begriff des Gewissens gedeutet worden sei, damir für das innere moralische Bewusstsein und aql (Verstand) für die Fähigkeit zur Unterscheidung von Richtig und Falsch. Während im Westen das Gewissen als zwar fehlbare und nur im Einzelnen gegenwärtige, zugleich aber universale und relativ autonome Instanz gedacht werde, sei es im islamisch geprägten Denken „relational eingebettet“ in ein „Zusammenspiel von Herz, Verstand, Offenbarung und gelebter Praxis“.
Entsprechend habe der Islam, wie Aslan im Rückbezug auf die anfängliche Bemerkung Rashids ausführte, auch kein „einheitliches Sündenkonzept“, sondern unterscheide mehrere „semantische Ebenen moralischer Verfehlung“. Da an die Stelle der ursprünglichen, alle Menschen betreffenden Erbsünde im Islam der Gedanke einer ursprünglichen, aber korrumpierbaren Reinheit trete, kenne er statt einer Erlösungstheologie die „fortwährende moralische Verantwortung“ und „kontinuierliche moralische Selbstprüfung“, die den Menschen beständig „zur Reue und ethischen Vervollkommnung“ anhalte. Während Aslan die begriffs- und rechtsgeschichtliche Entwicklung der „Kategorisierung menschlicher Handlungen“ und der „normativen Kategorisierung der Sünde“ in ihrem Unterschied zum erlösungstheologischen Begriff der Erbsünde im Christentum en détail darstellte, ließ er offen, weshalb die dem islamischen Rechtsdenken immanente Tendenz zur Verrechtlichung moralischer Vorstellungen im Zuge der Säkularisierungstendenzen zu einer immer stärkeren „strukturellen Marginalisierung des Gewissens“ geführt habe. Für die islamische Religionspädagogik empfahl er, die „Aneignung religiösen Wissens“ nicht mit der „Reproduktion normativer Klassifikationen“ zu verwechseln, bei Schülern wie Lehrern die Orientierung an der eigenen moralischen Urteilskraft statt an vorgegebenen Autoritäten zu stärken und die „hermeneutischen Kompetenzen“ des Interpretierens und Urteilens zu fördern.
Ebrahim Afsah, Assoziierter Professor für Völkerrecht an der Juristischen Fakultät der Universität Kopenhagen, griff die Frage nach den Ursachen misslingender Säkularisierung des Islams in den westlichen Staaten aus einer generationen- und familiensoziologischen Perspektive auf. Er erinnerte an die 1966 erschienene Studie Die Republik der Cousins der französischen Ethnologin und Anthropologin Germaine Tillion, in der diese die – nicht nur im arabischen Raum – verbreitete Form des Harems mit der Institutionalisierung von Patrilinearität im Erb- und Familienrecht, der Bevorzugung von Endogamie vor Exogamie und insbesondere mit der Konvention der Parallelcousinen-Heirat – der Heirat einer Tochter des Vaterbruders oder einer Mutterschwester – begründete. Die Konvention der Heirat der Tochter eines väterlichen Onkels oder einer mütterlichen Tante durch die männliche Verwandtschaft sei älter als der Islam und kulturell nicht auf islamische Gesellschaften beschränkt. Sie diene der intergenerationellen Verstetigung männlicher Machtverhältnisse durch das Erb- und Familienrecht und setzte Familie und Verwandtschaft unmittelbar als Institutionen gesellschaftlicher und ökonomischer Herrschaft. Diese Form der Cousinen-Heirat sei nicht nur wegen der nachweislich erhöhten Gefahr erblicher Krankheiten problematisch – ein Thema, das im medialen und politischen Diskurs kaum berührt werden dürfe –, sondern vor allem auch, weil die Fortschreibung solcher Traditionen innerhalb muslimischer Familien in den westlichen Staaten exogame Heiraten außerhalb der Familie zugunsten der generationenübergreifenden Stärkung schamkultureller kollektivistischer Formen der Clanfamilie benachteiligte.
Vor diesem Hintergrund äußerte Afsah Sympathie für eine in den Schulen und in der Bildungs- und Sozialarbeit vermittelte „Schamlosigkeit als Norm“. Eine solche Verteidigung könne „schamlose“, den Normen von Familien- und Clanverbänden widersprechende Sozialbeziehungen gegenüber Verwandtschaftsehen stärken und die Individualisierung fördern, die die Liebeswahl durch Verstädterung, individuelle Berufswahl sowie durch die urbanen Formen von Austausch und Geselligkeit erfährt.
Unter Rekurs auf einen Buchtitel des amerikanischen Philosophen Harry Frankfurt qualifizierte er die meisten Versuche, dieser Herausforderung seitens der westlichen akademischen Fakultäten (Kultur- und Erziehungswissenschaften) zu begegnen, als Bullshit, als den Versuch, nicht begriffenen und noch nich einmal begrifflich benannten Problemen durch theoretische Umschreibungsmanöver auszuweichen, die zur Problemlösung nichts beitrügen. Der bürgerliche Staat habe im Westen seit dem 17. Jahrhundert scharfe Konflikte für die Durchsetzung säkularer, von Individual- statt von Gruppenrechten bestimmter Ehe- und Familienverhältnisse mit der Katholischen Kirche austragen müssen. Es sei nicht einzusehen, weshalb er nicht mit gleicher Striktheit die gleichen säkularen Verhältnisse auch gegen den Islam erkämpfen solle.
In der anschließenden, von dem Journalisten und Fernsehmoderator Michael Fleischhacker geleiteten Podiumsdiskussion, an der neben Scholz, Afsah und Rashid auch Susanne Schröter, emeritierte Professorin am Institut für Ethnologie der Frankfurter Goethe-Universität und ehemalige Leiterin des Frankfurter Forschungszentrums Globaler Islam, sowie Roland Fürst, Klubobmann der SPÖ Burgenland mit Berufserfahrungen als Sozialarbeiter und Bewährungshelfer, und Abdel-Hakim Ourghi, Islamwissenschaftler, Philosoph und Religionspädagoge an der Pädagogischen Hochschule Freiburg, teilnahmen, wurde unter dem Titel „Gewissen und soziale Kontrolle“ diskutiert, welche Schlüsse aus den vorgestellten Befunden für die heutige Migrationsgesellschaft zu ziehen seien. Während Schröter der Diagnose Afsahs zustimmte, dass es insbesondere unter westlichen akademischen und politischen Diskutanten an einer „generellen Bereitschaft zur offenen Rede“ fehle, weshalb regelmäßig Ausweich- und Phantomdiskussionen geführt würden, die auch den betroffenen muslimischen Akteuren eher schaden als helfen würden, beklagte Ourghi, dass in der Diskussion der Tagung selber häufig die Entgegensetzung eines fortschrittlich-aufgeklärten „Wir“ und eines aufklärungsbedürftigen „Ihr“ reproduziert worden sei, die man habe aufbrechen wollen. Raschid schloss sich dem insofern an, als er anmerkte, die Entgegensetzung von „Sippen“-Strukturen und denen der säkularisierten Familie verlaufe weniger trennscharf als in den Vorträgen teils behauptet, und bekräftigte, es bedürfe zur Stärkung von Säkularität vor allem einer „innermuslimischen Debatte“. Fürst wiederum stimmte aufgrund seiner Erfahrungen in der Sozial- und in der politischen Arbeit Scholz, Afsah und Schröter zu, indem er darauf hinwies, er sei jedes Mal auf Widerstände gestoßen, wann immer er die höhere Repräsentanz von Jugendlichen mit muslimischem Hintergrund in der Straffälligkeit und Delinquenz in Österreich angesprochen habe. Es handele sich dabei offenkundig um ein Thema, dem nicht nur Muslime mit Tabus und Abwehrreflexen begegneten, sondern auch die Repräsentanten der österreichischen Mehrheitsgesellschaft.