Die VII. Tagung des Muslimischen Forums (vormals Österreichische Islamkonferenz) fand am 6. Dezember 2025 unter dem Titel „Verführung, Verkleidung, Verhüllung: Die Mode im Islam und der Islam als Mode“ statt. Die Veranstaltung hatte einen sowohl tagespolitischen wie alltagssoziologischen Bezugspunkt. Zum einen fiel sie in die Hochphase der Diskussion über die wenige Tage später – am 11. Dezember – vom Nationalrat verabschiedete Schulrechtsnovelle, die am 1. September 2026 in Kraft treten soll und Mädchen bis zur Vollendung des 14. Lebensjahres untersagt, an österreichischen Schulen Kopftuch zu tragen. Zum anderen nahm sie die Beobachtung, dass es in Österreich immer mehr Geschäfte und Verkaufsangebote für islamische Kleidung (Kopftuch, Abaya, Niqab) gibt, die religiöse Bekleidung und Mode verbinden (modest fashion), zum Anlass für die Frage, wie der Islam sich generell zur Mode als Phänomen von Säkularisierung und Modernisierung verhält. Der für die Begründung des Verbots zentrale Gedanke, dass das Tragen des islamischen Kopftuchs vor Geltung der Einwilligungs- und Entscheidungsfähigkeit der Trägerin eine schwerwiegende Beeinträchtigung der kindlichen und jugendlichen Entwicklung bedeuten könne, begreift das Kopftuch als Kleidungsstück, das mehr als „ein Stück Stoff“ ist, nämlich Ausdruck eines religiös begründeten gesellschaftlichen Verhältnisses.
Von dieser Diagnose ist es nicht weit zu der Frage, ob islamkonforme Kleidung, auch wenn sie nach Art der Mode beworben, verkauft und getragen wird, ihren religiösen Charakter überhaupt je verlieren, ob ihr religiöser Gehalt dadurch säkularisiert werden kann. Einleitend pointierte Mouhanad Khorchide das dissonante Verhältnis zwischen Mode und Islam mit den Worten: „Wenn muslimische Kleidung Mode wird, ist das nicht automatisch ein Zeichen von Modernisierung.“ Die zunehmende öffentliche Sichtbarkeit islamischer Kleidung als Mode wirke sich unmittelbar auf die Diskussion über die Möglichkeiten und Grenzen gesellschaftlicher Integration und Teilhabe aus, weil die als Mode in Erscheinung tretende islamische Kleidung nicht nur Ausdruck von individueller Frömmigkeit, sondern von religiöser Normsetzung sei. Wenn dezidiert muslimische Kleidung in westlichen Gesellschaften immer mehr Raum einnehme, sei das keineswegs einfach eine progressive Entwicklung. Die drei Referenten der Tagung beleuchteten diese Entwicklung aus einer kultur- und literaturwissenschaftlichen, einer sozioökonomischen und einer theologischen Perspektive.
Zarin Aschrafi, wissenschaftliche Mitarbeiterin am Historischen Seminar der Universität Leipzig, rekonstruierte am Leitmotiv des Schleiers die Verbindungen, die Sinnlichkeit und Sittlichkeit in der Geschichtensammlung Alf Leyla wa-Leyla („Tausendundeine Nacht“) miteinander eingehen, und setzte sie ins Verhältnis zu gegenwärtigen innermuslimischen Reformdebatten. Für einen solchen Brückenschlag eigne sich Alf Leyla wa-Leyla deshalb, weil sich darin unterschiedlichste kulturelle und historische Einflüsse und Erfahrungen verbunden hätten. Seit dem 3. Jahrhundert im arabischen, persischen und indischen Raum durch Verschachtelung und Verflechtung verschiedener Märchen, Legenden und Anekdoten entstanden, erhielt die zuvor nur bruchstückhaft verschriftlichte und im islamischen Kulturraum mündlich tradierte Geschichtensammlung ihre heute bekannte Fassung durch die zusammenführende und vereinheitlichende Übersetzung des französischen Orientalisten Antoine Gallard am Beginn des 18. Jahrhunderts. An dieser lasse sich zeigen, dass die Vorstellung eines aus dem Orient stammenden, okzidental entstellten Urtextes ebenso irrig sei wie die, wonach der Orient lediglich Projektionsfigur okzidentaler Imaginationen sei. Vielmehr seien realgeschichtliche orientale Praktiken und Vorstellungen von Ehe, weiblicher Sexualität und männlicher Herrschaft durch Jahrhunderte der Tradierung ebenso in die Sammlung eingeflossen wie deren okzidentale Rezeption und Deutung. Dadurch veranschauliche Alf Leyla wa-Leyla, wie eng die Diskussion über das Verhältnis zwischen Sittlichkeit und Sinnlichkeit und die damit verbundenen Bekleidungs- und Anstandsregeln in Orient und Okzident lange vor Beginn der Neuzeit miteinander verflochten waren. Im Motiv des Schleiers kristallisierten sich die Beziehung zwischen weiblichem Begehren und männlichem Kontrollwunsch sowie die Formen des Ausdrucks und der Sanktionierung weiblicher Lust.
Aschrafi entfaltete anhand der Rahmen- und Binnenerzählung von Alf Leyla wa-Leyla die Bedeutung des Schleiers und das Verhältnis zwischen misogyner Gewalt und der gewaltaufschiebenden Bedeutung der Sprache. Im Zentrum der Rahmenerzählung steht der König Schahriyar, der nach dem Ehebruch seiner Frau einem Zirkel aus Ehe und Hinrichtung verfällt, indem er eine neue Frau nach der anderen heiratet, um sie danach hinzurichten. Durchbrochen wird der Zirkel erst durch Scheherazade, die ihre drohende Ermordung Nacht für Nacht durch (Weiter-)Erzählen von Geschichten aufschiebt, welche jedes Mal so abbrechen, dass der König ihre Fortsetzung ersehnt. Dass sowohl Rahmen- wie Binnenerzählung charakterisiert sind durch Gewaltverbrechen an Frauen, ist Aschrafi zufolge nicht „nebensächlich“ oder spannungssteigerndes Ornament, sondern führt ins Zentrum der Sammlung. Deren Gegenstand sei die „Kontrolle weiblicher Sinnlichkeit“ als „zentrale Legitimationsfigur männlicher Gewalt“, die sich nicht nur im Bild des Schleiers, sondern auch in Mauern, Gittern, Turmzimmern, Türen und verschließbaren Gemächern niederschlage, die als Manifestationen der Trennung zwischen dem, was sichtbar und was verborgen ist, fungiert. Anschließend an Überlegungen der Soziologin Fatima Mernissi zeigte Aschrafi, dass es kultur- und religionskritisch sinnvoll ist, den Schleier weniger als stoffliches Einzelobjekt denn als Kristallisation eines ganzen Ensembles geschlechterpolitischer Kontroll- und Zwangsmechanismen zu verstehen.
Dass eine solche Sicht bei der Deutung literarischer, vor allem aber religiöser Texte im Islam bis heute nur eingeschränkt möglich ist, führte sie auf die erst spät und partiell erfolgte Durchsetzung des Buchdrucks und der mit ihm verbundenen Lese- und Diskurspraktiken im arabischen Raum zurück. Während im 19. und frühen 20. Jahrhundert eine Überlegenheit des Okzidents gerade auf dem Gebiet der Frauenemanzipation, der Erziehung und Bildung auch von islamischen Gelehrten anerkannt wurde – so von dem ägyptischen Juristen Qāsim Amīn, der das Ablegen des Schleiers als Voraussetzung der Gleichheit und Freiheit der Geschlechter proklamierte –, seien gegenwärtig in vielen westlichen Staaten eine kulturrelativistische Aufwertung des Schleiers und die Verharmlosung seiner misogynen Funktion zu registrieren. Die im Zuge der modest fashion zu beobachtende Umcodierung islamischer Kleidung zu Pop-Accessoires deutete Aschrafi als „zweite Verschleierung“, die solcher Kleidung nach ihrer Entzauberung als Herrschaftsmittel nun in Form vermeintlicher Modernisierung erneut einen falschen schönen Schein zu verleihen trachte.
Ednan Aslan, Professor für islamische Religionspädagogik am Institut für Islamisch-Theologische Studien der Universität Wien, griff den Trend der modest fashion unter sozioökonomischem Gesichtspunkt auf: als Segment des „Halal-Markts“, der sich in Österreich als „lukrativer Geschäftsbereich“ etabliert habe. Da ein Großteil der weltweit 2 Milliarden Muslime in Südostasien lebe, beruhe die Halal-Ökonomie zu großen Teilen auf der Kaufkraft dieser Region, nicht nur des islamischen Kernlandes. Der Halal-Markt umfasse neben Mode-, Lifestyle-Produkten und Nahrungsmitteln auch Dienstleistungen im Bankensektor. Die sogenannten Scharia Supervisory Boards, mit denen Rechtsgelehrte die Halal-Zertifizierung überwachen, bewerten die Übereinstimmung von Produkten, Geschäftspraktiken und Herstellungsweisen mit islamischen Vorgaben. Ihre Funktion besteht im Wesentlichen darin, sicherzustellen, dass die von der Halal-Ökonomie vertriebenen Produkte sowohl den islamischen Normen entsprechen wie auch als „Geschäftsmodell“ funktionieren: Die ersten Hersteller der modernen Muslim Fashion hätten sich häufig dezidiert als „Dienstleister im Dienst des Islams“ verstanden, um sich gegen den Vorwurf zu verwahren, sie würden „mit dem Islam nur Geschäfte machen“. Wichtig für den politischen Islam sei die Halal-Ökonomie deshalb, weil sich in ihr Religion, Politisierung und Marketing verbänden. So diene das Tragen des Hijab, in westlichen Staaten lange Zeit eher als Ausdruck der (Selbst)Unterwerfung der Frau unter die islamische Geschlechterordnung begriffen, im Zuge der Vermarktung als Mode zunehmend der (Selbst)Auszeichnung der Frau als Trägerin islamischer Werte und als Signum der Emanzipation von westlichen Rollenbildern. Die Muslimbruderschaft werbe für das Tragen des Kopftuchs als Gegenentwurf zum „dekadenten Westen“ und rede einer „islamischen Ökonomie“ das Wort, die im Unterschied zu kapitalistischen oder sozialistischen Wirtschaftssystemen Gerechtigkeit, Fürsorge und Teilhabe durch Einhaltung islamischer Werte bei der Warenzirkulation und bei Finanztransaktionen sicherstelle.
Die modest fashion sei als vermeintliche Modernisierung islamischer Kleidung ein besonders lukratives Segment der Halal-Ökonomie. Der Modesektor habe sich als einer der dynamischsten Bereiche der islamischen Wirtschaft etabliert: In vielen islamischen Staaten, aber auch in den USA und Westeuropa, fänden Muslim Fashion Weeks statt, bei denen islamische Mode als identitätsstiftend, nachhaltig, regional verwurzelt und mit den Vorlieben westlicher Gesellschaften vereinbar präsentiert werde. Gleichzeitig würde islamische Kleidung hier als Selbstausdruck einer transnationalen muslimischen Community angepriesen. Damit komme die als modest fashion präsentierte muslimische Kleidung dem Selbstverständnis eines modernisierten politischen Islam entgegen, gelte doch wirtschaftliche Selbständigkeit auch der Muslimbruderschaft als „Pflicht für Muslime“. Indem die modest fashion islamische Kleidung nicht nur als Ausdruck von Religionskonformität, sondern als „religiös legitimiertes Konsumprodukt“ darstellten, profitierten sie von einem expandierenden Absatzmarkt, der sich seinerseits aus solchem Framing speise. Ob und in welchem Maße die Neucodierung islamischer Kleidung als modern und „westlich“ zur Aufweichung des der Muslim Fashion weiter zugrunde liegenden rigiden Sittenkodexes beitragen könnte, blieb im Vortrag und der anschließenden Diskussion offen.
Inwiefern das Tragen des Kopftuchs berechtigterweise als eine mit dem Koran begründbare religiöse Pflicht begriffen werden kann, untersuchte Mouhanad Khorchide anhand exemplarischer Textstellen. Es gebe nur wenige Koran-Stellen, die sich ausdrücklich mit der Verschleierung befassten: Die Sure 33,53, in der es heißt: „Und wenn ihr die Frauen des Propheten um eine Sache bittet, so tut das hinter einem Vorhang. Das ist für euer und ihr Herz reiner.“ Und die Sure 24, 31: „Mohammed sagte den Frauen der Gläubigen, sie sollten ihren Blick senken…. Sie sollen ihre Tücher über den Kleiderausschnitt/ihre Brüste schlagen“. Hier gehe es jeweils um die Abschirmung von Frauen im Zusammenhang damaliger Herrschaftsverhältnisse, um ihre Segregation durch Vorhänge, Schleier oder besondere Räume an den alten Herrschaftshöfen, und um die visuelle und habituelle Unterscheidung zwischen Herren und Sklavinnen. Es gebe hingegen keine Stelle im Koran, die besage, dass Frauen grundsätzlich ihre Haare verbergen müssten, außer im Zusammenhang mit dem Vollzug des Gebets. Ein tatsächliches Gebot stelle vier Voraussetzungen an die von ihm Adressierten: das Verständnis der Unterscheidung zwischen richtig und falsch; die geistige und psychogenetische Reife; die Fähigkeit, die Voraussetzungen des Gebots zu verstehen; sowie die Fähigkeit, das Gebot auf der Grundlage eigener Entscheidungsfreiheit (ohne Ausübung von sozialem Druck) zu befolgen. Selbst aus konservativer islamischer Sicht lasse sich eine Verhüllungspflicht vor dem 14. Lebensjahr somit nicht theologisch begründen. Überdies befördere das Kopftuch objektiv die Segregation von Musliminnen gegenüber ihren Umgebungsgesellschaften und damit den Zerfall multikonfessioneller Gesellschaften in gegeneinander abgeschottete Communities.
In der abschließenden, von Michael Fleischhacker moderierten Podiumsdiskussion, die unter dem Titel „Von der Freiwilligkeit zur Selbstbestimmung – Mode im Islam zwischen Sittlichkeit und Sichtbarkeit“ stand und an der neben Mouhanad Khorchide und Ednan Aslan auch der Islamwissenschaftler und Religionspädagoge Abdel Hakim-Ourghi von der Pädagogischen Hochschule Freiburg teilnahm, ging es um das wenig später vom Nationalrat verabschiedete Kopftuchverbot für Schülerinnen unter 14 Jahren. Einigkeit bestand darin, dass ein solches Verbot grundsätzlich sinnvoll sei, aber im Grad der Zustimmung unterschieden sich die Diskutanten. Am deutlichsten fiel die Befürwortung durch Abdel-Hakim Ourghi aus, der ein solches Verbot als Teil des Kampfes für die Entmachtung des politischen Islams und als Mittel sah, um auch muslimische Mütter zu erreichen, die selber Kopftuch tragen und bislang kein Interesse daran hätten, „freie Töchter zu haben“. Überdies müsse deutlich werden, dass die Durchsetzung des Verbots im Sinne der Kinderrechte sei. Aslan sah ähnlich wie Khorchide die Gefahr, dass das Verbot seitens Repräsentanten des politischen Islams instrumentalisiert werden könnte, vermutete aber, die fehlende innerislamische Debatte werde durch ein Verbot belebt. Von mehreren Beiträgern, auch seitens des Publikums, wurde angemerkt, dass die Resonanz eines Kopftuchverbots je nach Herkunftsgesellschaft der muslimischen Migrantinnen von diesen durchaus verschieden aufgenommen werden würde: Manche muslimischen Frauen suchten westliche Staaten gerade auf, um das Kopftuch ablegen zu können, andere brächten es wie selbstverständlich mit. Moderator Michael Fleischhacker merkte an, dass manche muslimischen Staaten diesbezüglich mittlerweile liberaler würden, während die Tendenz, das Kopftuch kulturalistisch unter Schutz zu stellen, sich vor allem im Westen bemerkbar mache.